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Leandro Vilar

sexta-feira, 13 de abril de 2018

Krampus e os festejos natalinos sombrios

Originário de data incerta na Alemanha e Áustria, existem lendas antigas que falam de um demônio caprino que durante o final do ano visitava as casas para pregar travessuras ou punir as crianças que foram malvadas. A lenda do Krampus possui variações de acordo com a época e o local, indo desde um demônio em forma de bode negro que simplesmente assustava a população das vilas e aldeias, até passa a ser associado a São Nicolau e depois o Papai Noel, tornando-se uma figura natalina. Nesse texto procurei contar alguns aspectos da história dessa bizarra criatura que ainda hoje é lembrada anualmente em festivais dedicados especialmente a ele. 

Quem é o Krampus?

O nome Krampus advém do alto alemão antigo, krampem que pode ser traduzido como garra ou grampo. O termo é antigo, pois existem relatos do século XVI que falam de uma criatura sinistra que no mês de dezembro aparece nas vilas e cidades. Nesse ponto, o Krampus ainda não estava associado necessariamente ao Natal. Adiante veremos como se desenvolveu essa associação. 

Neste caso, o Krampus  é uma figura antiga que se desconhece exatamente quando ele surgiu. Inclusive suas funções e aparência se confundem com outros seres monstruosos como o Percht, o Klaubauf, o Knecht Ruprecht e o Stampa. Para Claude Lecouteux (2016), o Krampus e os demais monstros podem ser entendidos como figuras locais do bicho-papão (bogeyman), especialmente oriundas do sul da Alemanha e da Áustria, regiões com grande contato cultural, tenham desde o final do medievo disseminado a crença nesses seres bestializados, que foram incorporados pelo folclore cristão, associando-os a São Nicolau e depois ao Natal. 

Todavia, Lecouteux (2016) assinala que não devemos considerar tais criaturas como sinônimos, pois as características delas mudam. Além disso, ele sublinha rapidamente que tais seres sejam também reflexo de práticas medievais e modernas das mascaradas, festejos nos quais em determinadas épocas do ano, as pessoas (geralmente adolescentes e jovens), vestiam máscaras ou fantasias sombrias, para assustar, pedir dinheiro, comida, pregar travessuras, fazer procissões, baderna, etc. Adiante comentaremos acerca desses festejos e suas implicações sociais e religiosas com o carnaval, o halloween, o dia dos mortos, o Natal.


Propaganda alemã natalina do Krampus, c. 1900. 

Representações iconográficas do Krampus anterior ao século XX, são raras e bastante difíceis de achar, porém, os relatos escritos falam dessa criatura antes do século XVIII. Tais relatos preservados em livros sobre folclore e cultura popular, falam a respeito de uma criatura sombria, com aspectos de um bode bípede, o qual era descrito tendo geralmente pelos negros ou marrons, apesar de haver menções a pelos cinzas e até vermelhos. O Krampus também é normalmente descrito possuindo chifres, garras, olhos grandes e pavorosos, uma língua vermelha grande e fina. As vezes é descrito como tendo cauda ou não. Carregando um saco, cesta, correntes e sinos. Os sinos eram usados para avisar de sua chegada. Embora em algumas histórias ele use o ranger de correntes para isso, que também serviria para aprisionar as crianças, as quais as colocaria em seu saco ou cesta. (CARTER, 2016, p. 16). 

As mascaradas

Apesar do Krampus ser uma criatura oriunda do folclore pagão-germânico, que por sua vez, mesclou-se com o folclore cristão-germânico, o Krampus é um ser que não aparece de forma isolada nas histórias, ele passou a ser retratado junto aos festejos de fim de ano, estando associado com São Nicolau (ou o Papai Noel). Mas antes de chegar nesse ponto, falarei um pouco sobre as mascaradas. O conceito de mascarada possui distintos significados, pode se referir a prática de usar máscaras somadas ou não a fantasias diversas, para se realizar distintos tipos de festejos, em diferentes épocas do ano. Porém, o termo também era aplicado para um tipo de festejo popular em alguns países europeus entre os séculos XVI e XVIII, estando associado ao carnaval. (HONIGMANN, 1977, p. 274-275)

No caso, o uso de máscaras entre os povos europeus é algo antigo. Os gregos já faziam uso de máscaras em seu teatro, os romanos usavam máscaras em festejos. Temos povos celtas, germânicos e eslavos usando máscaras para motivos ritualísticos, religiosos, militares, etc. E mesmo após a cristianização do continente, tal motivo manteve-se. Antigas práticas pagãs, fossem de ordem social, religiosa ou festiva continuaram a ser realizadas, sendo assimiladas pela cultura cristã, e em alguns casos foram reformuladas. Esses festejos públicos eram praticados tanto no meio rural quanto no urbano, por ricos e pobres. A partir do século XI encontramos relatos da Festa do Burro, Festa dos Loucos, Festa dos Inocentes, etc. considerados por alguns como os antecessores do Carnaval. (BORGES, 2001, p. 32). No século XIII encontram-se relatos sobre o carnaval em Veneza, e festejos similares em outras cidades italianas e francesas. 

Peter Burke (2010) comenta que as mascaradas foram populares ao longo de séculos em vários países europeus, e ainda hoje algumas dessas práticas ocorrem. Burke salienta que em geral as mascaradas estavam associadas com datas ou período religiosos, oriundos de tradições pagãs e cristãs. Assim, encontramos essas folias e festejos durante os meses de dezembro, janeiro, fevereiro e março, estando associados com o Natal, a Epifania, Dia de Reis, o Carnaval, a Quaresma e a Páscoa. Posteriormente em junho, temos celebrações associadas aos folguedos de São João e outros santos do período. No final de outubro e começo de novembro, temos o período do Halloween, Dia de Todos so Santos, Dia de Finados

Nessas datas as mascaradas poderiam conservar um tom que transintava entre o sagrado e o profrano. Por exemplo, os festejos do Halloween, que consiste em uma cristianização de práticas pagãs celtas, associadas com o festival do Samhain, que envolvia o culto aos antepassados (ou aos mortos na visão cristã), no século XVI, época que esse antigo rito pagão foi absorvido pelo cristianismo, o Halloween já apresentava jovens usando máscaras, os quais carregavam tochas e sinos para assinalar a procissão da "véspera de dia de santos". Procissão esse que percorria cidades, vilas e fazendas, anunciando o início da vigília pelos santos, e em alguns casos indo até igrejas e cemitérios, onde se levavam flores, leite e pão, depositados como oferendas. Esses jovens em alguns casos, pediam dinheiro ou comida, ou poderiam fazer travessuras durante o trajeto, ou aproveitar a ocasião. Além disso, tal mascarada poderia durar três dias, e não apenas a data de 31 de outubro. (ROGERS, 2002). 

No entanto, Burke (2010) comenta que não necessariamente esses festejos fossem algo religioso. Algumas dessas mascaradas mantinham vínculo a datas religiosas tanto de origem pagã, quanto cristã, mas já se apresentavam dessacralizadas, tornando-se algo mais "profano", relacionadas a diversão, comilança, bebedeira, etc. como no caso do carnaval. O autor também comenta que mesmo festejos associados com a Epifania e o Dia de Reis, durante a Idade Moderna, já apresentavam um viés dessacralizado, reunindo banquetes e jogos. Por outro lado, em alguns casos, essas mascaradas poderiam representar críticas sociais, reproduzindo-se estereótipos sociais: o herói, o vilão, o bobo, o médico, o padre, o rei, o papa, etc. e até criticarem governantes ou pessoas ilustres. Algo bem comum nos festejos carnavalescos. 

O Dia de São Nicolau

Chamado de Nicolau de Mira (?-350), nasceu em local e data incertos na Ásia Menor (atualmente Turquia), atuando como bispo de Mira, tendo supostamente em vida realizado milagres curativos, que lhe renderam a fama de taumaturgo (milagreiro). Além dessa fama como taumaturgo, Nicolau envolveu-se em disputas teológicas, foi perseguido pelos romanos e até cristãos opositores a suas ideias; teria demonstrado atenção em acolher e ajudar os pobres, especialmente as crianças carentes e órfãs. Teria falecido em 6 de dezembro de 350, em Patara, na Ásia Menor. Seus restos mortais mais tarde foram levados para a cidade italiana de Bari, onde se construiu uma igreja e difundiu-se seu culto pela península italiana. 


Ícone russo representando São Nicolau. Século XVIII. 
Todavia, em data incerta na época das Cruzadas (XI-XIII) foi que São Nicolau começou a ganhar fama. Desse período datam histórias (mais lendas do que realidade), que em algumas campanhas de cruzados, foram achados relíquias desse santo, as quais deram boa sorte aos cruzados e foram levadas para a Europa. A história desse antigo bispo e santo foram resgatadas e difundidas pela Grécia, Rússia, Itália, França e posteriormente em outros países. (WALTER, 2014, p. 84). No caso, Castro e Coelho (2015, p. 257) comentam que ainda no século XII, já aparecem histórias populares falando sobre os milagres de São Nicolau e a condição de que nas noites do dia 5 e 6 de dezembro, homens se vestiriam com capa de viagem, usariam uma mitra ou outro tipo de chapéu, e sairiam pelas vilas distribuindo esmolas e outros presentes. 

No século XVI com o advento da Reforma Protestante em voga, a figura de São Nicolau nos territórios protestantes foi abandonada ou escanteada, sendo trocada em alguns casos pela imagem do Menino Jesus (Christkindl). Um adolescente usando um traje longo, passou a assumir a função de São Nicolau, assim durante o mês de dezembro, o garoto distribuia presentes, geralmente as crianças. Porém, essa tentativa dos luteranos de querer suplantar a fama do santo católico não deu certo. Em territórios alemães do sul, onde prevaleceu o catolicismo, Nicolau ainda continuou a ser representado em seus festejos. Até países posteriormente que se tornaram protestantes como a Holanda, Bélgica e Inglaterra, a figura do santo presenteador permaneceu. (CASTRO; COELHO, p. 257). 

No século XVII surgem poemas, canções, contos e outras histórias sobre acompanhantes de São Nicolau, entre os quais dependendo da região encontram-se anjos, gnomos, fadas e seres chamados Klaubauf e Knecht Ruprecht. No caso do primeiro, o Klaubauf era descrito como um ser monstruoso, podendo ser baixo como um anão ou ter a estatura de um homem comum. Sendo uma criatura peluda e de cara grotesca. O Klaubauf aparecia mais como acompanhante de São Nicolau na região austríaca de Tyrol. Por sua vez, no sul da Alemanha tínhamos o Knecht Ruprecht (servo Ruprecht) o qual era representado de distintas formas, podendo ser um homem barbudo com trajes de servo, um homem negro, ou um demônio preto com chifres, ou um homem usando vestes pretas e uma máscara com barba e chifres, etc. No caso, o Ruprecht já era descrito como o responsável por castigar as crianças mal-comportadas. (LECOUTEUX, 2016, p. 137-139).



São Nicolau e o Knecht Ruprecht. Imagem retirada do livro Encyclopedia of Norse and Germanic folklore, mythology and magic (2016). 

Gerry Bowler (2007, p. 31) sublinha que entre os séculos XVI e XIX, a Europa vivenciou uma onda de manifestações folclóricas associadas a revalorização de sua cultura ou a adaptação de antigas crenças para a modernidade. Assim, antigos seres como duendes, gnomos, fadas, bruxas, ogros, bichos-papões, lobisomens, fantasmas, demônios e outros seresm fantásticos foram trazidos a tona, tornando-se presentes nas narrativas folclóricas, nos contos de fada e nas mascaradas. 

Sobre isso, Honigmann (1977, p. 273-275) comenta que na Idade Moderna e começo do XIX, as mascaradas passaram a representar em alguns casos a contra-ordem, a rebeldia, o satírico, o carnavalesco depravado, a crítica social, etc. mas também observou-se um dualismo moral, onde figuras representavam as noções de bem e mal cristãs, mas transvestidas com aspectos pagãos. Assim, o bom velhilho São Nicolau não poderia mais punir as crianças malvadas com tapas ou puxões de orelha, alguém teria que aplicar o castigo, e no melhor exemplo de mentalidade cristão da época, o trabalho sujo sobrava para seres repugnantes. 

Surge o Krampus

Como comentado anteriormente não há uma data exata de quando o Krampus surgiu. Mas provavelmente ele tenha surgido entre os séculos XVII e XIX, época na qual como comentado por Bowler (2007) e Honigmann (1977) houve uma revalorização de criaturas folclóricas em alguns países europeus, ao mesmo tempo em que mudanças morais eram percebidas quanto a figura desses santos e os próprios festejos de fim de ano. O que Honigmann chamou de "carnavalização", concedeu a antigos festejos como o Dia de São Nicolau uma aparência não necessariamente extravagante, mas uma dualidade entre sagrado e profano, e um crescimento desse festejo, com direito a criar desfiles de krampusses (plural de Krampus). 

Por outro lado, segundo Bowler (2007), a ideia de ajudantes macabros de São Nicolau, talvez tenha sido uma resposta a mudanças propostas pelos protestantes luteranos na Alemanha. Ao substituir a figura do santo pela imagem do Menino Jesus (Christkindl), como forma de aproximar esse festejo ainda mais da celebração do Natal, no dia 25 de dezembro, a nova formulação retirou do Menino Jesus a função de punir as crianças desobedientes e malcriadas, passando-o a pôr no lugar, diabretes, bichos-papões e outras criaturas que fariam esse serviço. Para Bowler e Honigmann isso seja reflexo da incorporação da imagem do Diabo. Jesus salva e agracia, mas o Diabo castiga. Por tal viez, seres como o Klaubauf, o Knecht Ruprecht e o Krampus tomam essa função, passando a serem os agentes castigadores. 


São Nicolau visita uma família. VJurij Subic, Viena, 1886-1902. Nessa gravura, vemos Nicolau acompanhado de um anjo, e atrás deles uma criatura chifruda que é o Krampus. 
Assim com a mudança cultural sobre o papel de São Nicolau em dar presentes agora somente para as crianças boas e comportadas, sendo lhe retirado a função de castigar as crianças malcriadas, essa segunda função foi atribuída a outros seres, entre os quais, o Krampus. O qual como comentado incorpora essa imagem do Diabo. Enquanto o Klaubauf lembra um monstro peludo com cara grande e grotesca, e o Knecht Ruprecht possui diferentes formas dependendo da região, o Krampus normalmente era descrito com aspectos caprinos, como comentado anteriormente. Possuindo chifres de carneiro ou de bode, e pés de cascos. No caso essa visão caprina remete a identificação desse animal com Satanás no medievo, um elemento a mais para tornar a figura do Krampus ainda mais assustadora. Passando ele a ser o "demônio do Natal", aquela criatura sinistra que no dia 6 de dezembro surge para punir as crianças. 

Mas embora as lendas falem que o Krampus era uma criatura que castigava as crianças, na prática isso não ocorria. Nos festejos do Dia de São Nicolau, os homens vestidos de Krampus não iam bater nos filhos dos outros. Eles fantasiados de Krampus, acompanhavam o santo em sua entrega de presentes ou apenas na formalidade de passear pela vila ou bairros de uma cidade, então o Krampus aproveitava para gritar, fazer barulho, assustar as crianças e os adultos. 

Foto antiga de São Nicolau e do Krampus. Século XX. 

O Krampus atualmente

Na transição do século XIX para o XX se popularizou gravuras, imagens, cartões natalinos, propagandas, etc. retratando o Krampus. O qual apesar de ainda ser retratado como uma criatura sinistra, tenha ainda assim ganhado fama, tornando-se um personagem folclore natalino, especialmente na Alemanha e na Áustria. Porém, a trajetória do Krampus ao longo do século XX foi incerta. Em determinadas áreas sua presença ao lado de São Nicolau era simplista, em outras perdeu a importância. Todavia, por volta da década de 1970, anos o Krampus se renovou em ganhou grande destaque. (HONIGMANN, 1977). A afeição por esse personagem sombrio levou grupos de amigos a criarem desfiles e passeatas apenas com a presença de krampusses, ao ponto que em alguns casos a figura de São Nicolau é excluída desses festejos que ainda ocorrem em dezembro, mas podendo variar de data. (CARTER, 2016). 

Fotografia do Krampusnacht em 2015.
Atualmente em alguns estados alemães e austríacos ocorrem os maiores festejos dos Krampus, chamados de Krampusnacht (Noite do Krampus), sendo celebrados no dia 5 de dezembro. Carter (2014) dedicou alguns capítulos da sua tese a analisar como em pequenas cidades alemães e austríacas a Noite do Krampus (5 dezembro) e o Dia de São Nicolau (6 de dezembro) tornaram-se datas bem movimentadas para o turismo. A atenção dada especialmente mais ao Krampus, gerou um comércio local específico para produtos desse personagem. Assim, ao longo de alguns dias de dezembro chegam a ocorrer desfiles de krampusses, jogos, shows, espetáculos, procissões e outras atividades, o que alavanca o comércio local e o turismo. A autora percebe como o Krampus deixou de ser uma figura obscura e remota do folclore germânico e tornou-se um novo símbolo para o turismo natalino, passando sua data ser comparada ao Halloween americano devido a grande movimentação de pessoas nas ruas, desfiles de fantasias e outras atividades. 

O Krampuslauf em Munique, Alemanha, 2017. 
NOTA: O Krampus tornou-se tão popular que ele passou a ser representado em livros, desenhos animados, filmes, séries, videogames, histórias em quadrinhos, etc.
NOTA 2: Enquanto o Dia de São Nicolau é celebrado em vários países europeus, os festejos associados apenas ao Krampus ainda estão restritos a Alemanha e a Áustria, embora cidades de países vizinhos começaram a aderir a brincadeira. Nos Estados Unidos e no Brasil também existem de forma bem modesta a Noite do Krampus. No caso americano temos o Krampusnacht sendo realizado em algumas cidades na Filadélfia, Indiana, Califórnia, etc. Já no Brasil, esse se concentra no estado de Santa Catarina, na região do Vale do Itajaí, sendo chamado de Pensenique, Pelznickel, Papai Noel do Mato, etc. 

Referências bibliográficas: 
BORGES, Paulo Alexandre Esteves. Da loucura da cruz à festa dos loucos. loucura, sabedoria e santidade no cristianismo. Cadernos Vianenses, tomo XXIX, jan. 2001.  
BOWLER, Gerry. Papai Noel: uma biografia. São Paulo, Planeta do Brasil, 2007. 
BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna. São Paulo, Companhia de Bolso, 2010. 
CARTER, Molly. Perchten and Krampusse: living mask traditions in Austria and Bavaria. PhD in Folklore and Cultural Tradition, National Centre for English Cultural Edition, 2016. 
CASTRO, Álisson Sousa; COELHO, Ilanil. Percursos de personagens natalinos da Europa para a América: entre familiaridade e estranhamento. Métis: história e cultura, v. 13, n. 27, jan/jun 2015, p. 253-276. 
HONIGMANN, John J. The masked face. Ethos, vol. 5, n. 3, 1977, p. 263-280. 
LECOUTEUX, Claude. Encyclopedia of Norse and Germanic folklore, mythology and magic. Translated by Jon E. Graham. Vermont, Inner Traditions, 2016. 
ROGERS, Nicholas. Hallowenn: from pagan ritual to party night. New York, Oxford University Press, 2002. 
WALTER, Philippe. Christian Mythology: revelations of pagan orginsTranslated by Jon E. Graham. Vermont, Inner Traditions, 2014.

quarta-feira, 4 de abril de 2018

A trajetória de Martin Luther King Jr

Em memória aos 50 anos do assassinato do ativista político-social e pastor Martin Luther King Jr, ganhador do Prêmio Nobel da Paz, além de ser lembrado por seu engajamento no movimento negro estadunidense, promovendo passeatas e comícios, como seu famoso comício em 1963, em Washington D.C, onde ele usou uma das frases mais célebres pela qual ficou conhecido: "Eu tenho um sonho". Sendo assim, trago o seguinte texto do prof. Dr. e bispo Paulo Ayres Matos, apresentado em homenagem a King Jr, em 2006.

Martin Luther King Jr fotografado diante da multidão da famosa Marcha de Washington D.C, ocorrida em 23 de agosto de 1963. 
“Quem se importa hoje com Martin Luther King? Quem se interessa hoje por Martin Luther King?”, essa foi a questão colocada há quase duas décadas atrás pelo Don L. Davis, Diretor do Instituto de Pastoral Urbana ligado à Universidade da Virgínia, nos Estados Unidos, num excelente ensaio sobre a relevância do pensamento e obra de Martin Luther King, vinte anos após a sua morte, por ocasião do estabelecimento da terceira segunda-feira do mês de Janeiro como feriado nacional norte-americano, em celebração do seu aniversário no dia 15 do mesmo mês”.1

O argumento central do ensaio de Davis tem a ver com a dura constatação de que a melhor maneira de nos livrarmos do legado da vida do grande ativista social norte-americano em favor dos direitos civis da população negra tem sido a crescente veneração dele por parte da elite norte-americana e, me atreveria a dizer, de todo o mundo, na mesma medida em que os princípios, valores e estratégias que nortearam sua prática revolucionária são negados no cotidiano das relações sociais. Dizia, então, o Dr. Davis, citando um dos biógrafos de King:

“O mesmo congresso e presidente que aprovou o dia do aniversário de Martin King, como feriado nacional, se recusaram a assinar uma nova lei de direitos civis nos anos 80. ... Não seria o caso do Presidente Reagan ter se apercebido de que a melhor maneira de não se confrontar com King é venerá-lo? Honrá-lo com um feriado que, se ele estivesse vivo, nunca teria aceitado? ... É muito mais fácil honrar um herói morto do que reconhecer e seguir um profeta vivo! A melhor maneira de se furtar a qualquer desafio é exaltar e adorar a fonte concreta da qual se originou tal desafio”.

Reunimo-nos hoje aqui neste espaço do Memorial da América Latina, construí- do para celebrar e nos comprometer com o nosso comum destino latino-americano, para mais uma vez honrar a memória e a luta de um dos maiores seres humanos que o século XX teve oportunidade de oferecer a todas as gerações – Martin Luther King Jr. Mas o que será que nos trouxe aqui? Será que nos importamos realmente com sua vida e obra? Haverá realmente algum interesse de nossa parte de nos comprometermos, pelo menos de uma vaga maneira, com os mesmos valores e princípios que fizeram dele um ardoroso lutador pela erradicação das injustiças não só em seu país mas em outros cantos do mundo? O que será que nos motiva na realização dessa III Semana Martin Luther King?

O que me proponho apresentar nesta sessão de abertura dessa importante realização do PALAS ATHENA é uma reflexão sobre a trajetória de um homem que sempre teve diante de si a certeza de que sua obra era anterior a ele mesmo e que não estaria terminada quando de sua morte. No dia anterior à sua morte, na conclusão do discurso proferido aos grevistas dos serviços de água e esgoto da cidade de Memphis, no Estado de Tennessee, King, alegorizando a passagem bíblica que diz ter Moisés visto de longe, do alto da montanha, a terra prometida onde por sua morte não pôde entrar, afirmou:

“O que fariam a mim alguns de nossos doentes irmãos brancos? Bem, eu não sei o que me acontecerá agora. Temos diante de nós duros dias. Mas, isto não me importa agora. Porque eu tenho estado no alto da montanha. E eu não me importo. Como qualquer um, eu gostaria de viver uma vida longa. Longevidade é coisa boa. Mas, eu não estou preocupado com ela agora. A única coisa que quero fazer é cumprir com a vontade de Deus. E Deus me tem permitido chegar ao alto da montanha. E eu a tenho contemplado – a terra prometida. Talvez eu não entre nela acompanhando vocês. Mas, nesta noite quero que vocês saibam que como um povo vamos entrar na terra prometida. E por isto estou feliz esta noite. Eu não temo nada. Nenhum homem me faz ter medo. Meus olhos viram a glória do Senhor”.2

Esta profunda convicção de que a obra na qual estava engajado, era muito maior do que ele mesmo fez de Martin Luther King um símbolo para todas as pessoas que em qualquer lugar lutam pela superação de todas as formas de exclusão e descriminação. A obra de sua curta vida – morreu antes de completar quarenta anos de idade – é e sempre será uma referência maior onde quer que mulheres e homens estejam comprometidos com a construção de uma sociedade mais justa e fraterna.

Mas, quem foi este Martin Luther King? Permitam-me apresentar alguns traços que considero importantes em sua trajetória desde Atlanta, onde nasceu, até seu martírio em Memphis.3 King nasceu no dia 15 de janeiro de 1929. Como seu pai, King tornou-se pastor batista, sendo ordenado quanto tinha somente 19 anos de idade, quando também se graduou em sociologia na conceituada faculdade negra Morehouse College. Foi nesta mesma época que King pela primeira vez tomou contato com a vida e obra de Mahatma Ghandi, passando a partir daí a estudar com seriedade os seus ensinos sobre a não-violência como estratégia para radicais mudanças sociais.

Sua carreira acadêmica foi desenvolvida, primeiro no Seminário Teológico Crozer, na Pennsylvania, onde se bacharelou em teologia, e posteriormente na Faculdade de Teologia da Universidade de Boston, onde recebeu o título de doutor em filosofia na área de teologia sistemá- tica. Foi em Boston, sob a orientação do teólogo metodista Harold DeWolf, introduzido à filosofia do personalismo, uma escola filosófica norte-americana que afirma o valor fundamental de cada ser humano enquanto tal.

A formação religiosa de King se deu dentro de um lar e de uma igreja fortemente enraizada na vibrante tradição evangélica negra norte-americana. Ao longo dos tempos, as igrejas negras, principalmente as batistas e metodistas, vieram a ser espaços de resistência e luta contra o racismo e a segregação racial nos Estados Unidos. Foram elas nutridas na aplicação do ensino bíblico à sofrida vida cotidiana da população afroamericana, tanto antes como depois de sua emancipação, tão bem expressa nos cânticos dos Negro Spirituals.

Essa formação religiosa foi fundamental para o desenvolvimento não somente de sua teologia, mas, acima de tudo para uma forte espiritualidade manifesta de modo particular em sua prática social. King se insere numa tradição religiosa afroamericana extremamente ampla e rica em que resistência e luta pela liberdade se conjugam através da interconexão no imaginário religioso das lembranças da mãe-África com a mensagem na Bíblia do Deus do Êxodo, o libertador dos pobres escravos no Egito. Certamente, cânticos como Go down, Moses, tell the Pharoh e War no more! inspiraram gerações e gerações de afro-americanos em sua luta, primeiro contra a própria escravidão e depois contra a descriminação e a segregação raciais.

E isso não foi diferente com Martin Luther King. Neste sentido, a mística e a espiritualidade de King foram sempre caracterizadas pela firme convicção de que o Deus da Bíblia, em meio às lutas de cada dia, sempre está do, no e ao lado dos pobres, dos marginalizados, dos discriminados e dos excluídos da sociedade. Outro aspecto da religiosidade afroamericana que se introjetou profundamente em King foi o estilo oratório peculiar aos pregadores negros norteamericanos. King, quer como pregador, quer como conferencista, quer como ativista social, nunca abriu mão da retórica própria das igrejas negras norte-americanas.

Por outro lado, as pesquisas mais recentes sobre o pensamento de King mostram que sua formação teológica, tanto no Crozer como em Boston, o levaram a aprofundar sua resistência e crescentemente oposição a qualquer forma intimista ou individualista da fé religiosa. Neste sentido, King assumiu crescentemente a agenda teológica do liberalismo norteamericano, especialmente do Evangelho Social (Social Gospel)4. A forte piedade e espiritualidade místicas de King, insertadas na cultura religiosa afro-americana, foram, cada vez mais ao longo de sua curta existência, determinadas por seu crescente e radical compromisso social na luta em favor da justiça e da paz. Os estudiosos, que nas últimas duas décadas têm se dedicado ao resgate do pensamento teológico e social de King, estão afirmando com mais veemência a importância de sua formação teológica e filosófica em sua prática política, de maneira particular a influência da filosofia da não-violência como ensinada e praticada por Mahatma Ghandi.

Entretanto, em que pese a importância tanto de sua formação religiosa na casa de seus pais e na igreja batista negra, como de sua formação acadêmica no Seminário Crozer e na Universidade de Boston, a verdade é que sua vida vai ter uma mudança radical com a sua designação para o pastorado da Igreja Batista da Avenida Dexter em Montgomery, Alabama, no coração racista do chamado Deep South, a terra da mais abjeta descriminação e segregação raciais. Um ano depois de sua chegada a Montgomery, King não teve como escapar ao desafio colocado pela inusitada e radical decisão de Rosa Parks, uma mulher negra de 42 anos de idade, ao recusar ceder seu lugar a um branco num dos ônibus da cidade5 . Rosa, recentemente falecida, por causa de seu aparente tresloucado gesto no dia 1o de dezembro de 1955, acendeu a chama de uma fogueira que logo estaria incendiando a vida de milhares e milhares de mulheres e homens negros em todo sul dos Estados Unidos, inclusive de Martin Luther King.

Quatro dias depois, simultaneamente, ocorreu o boycott contra as companhias de ônibus, o julgamento de Rosa Parks, e a eleição de King por unanimidade para presidente da Associação para o Progresso [de Pessoas de Cor] de Montgomery. Neste mesmo dia aconteceu a virada na vida de King. Naquele dia, King estava virando a página de sua vida de forma irreversível. A tranqüilidade dos tempos escolares, acadêmicos e ministeriais, de êxito pessoal, daria lugar a uma vida tempestuosa de grandes vitórias e terríveis derrotas. Ele e o mundo já não seriam os mesmos. Logo o doutor em teologia teria de dar lugar ao audacioso pastor-ativista. Em menos de dois meses King provou o gosto amargo e ao mesmo tempo desafiador das cadeias de uma sociedade racista.

Daí em diante até o final de sua vida King nunca se envergonhou por um minuto passado em um recinto presidiário; antes pelo contrário, pois, em suas próprias palavras, se envergonhava sim da sociedade que construíra cadeias para encerrar aqueles e aquelas que lutavam em favor da justiça e da igualdade entre todas as pessoas, quer fossem elas brancas ou negras.

Daí em diante King e seus familiares estiveram sempre correndo risco de morte, sendo alvo de uma série infindável de tentativas de assassinato, de atentados a bomba contra sua casa, de acusações infames contra sua integridade moral, intelectual, política e espiritual, inclusive de plágio de sua tese doutoral e de adultério, sendo que muitas dessas acusações foram forjadas pelos próprios órgãos de segurança do governo norte-americano.

É verdade que a luta em Montgomery contra a segregação nos ônibus acabou por ser exitosa, sendo eliminada por ato da Suprema Corte Americana qualquer discriminação; um ano depois do ato corajoso de Rosa Parks o sistema de transporte público no Estado de Alabama foi integrado. Mas, a luta contra o racismo norte-americano estava somente no início. Muito mais havia por fazer, primeiro no sul dos Estados Unidos, depois no norte do país, e tempos depois além das fronteiras do seu país.
As complicações no ano de 1958 não foram poucas e culminaram em setembro com o atentado que King sofreu no Harlem, em Nova Iorque. Em plena recuperação, King resolve, no início do ano seguinte, passar com sua esposa Coretta um mês na Índia se aprofundando nas técnicas das marchas não-violentas de Gandhi, a convite de Jawaharal Nehru, primeiro-ministro daquele país. No início de 1960, outro fato importante vai catapultar as atividades de King: sua transferência para Atlanta a fim de assumir com seu pai o co-pastorado da histórica Igreja Batista Ebenezer.

Os anos seguintes vêm King cada vez mais articular politicamente a luta contra o racismo, tanto local como nacionalmente. Demonstrações sitin, marchas, piquetes, vigílias de oração, tudo isto é motivo para prisões, julgamentos, e atentados, não só contra King, mas contra outros ativistas dos direitos civis, inclusive com o assassinato de Medgar Evers, líder do NAACP no Mississipi. Por outro lado, foram se criando as condições para maior mobilização e organização em níveis local, regional e nacional do movimento dos direitos civis de tal sorte que no verão de 1963 foi possível organizar-se a primeira grande demonstração em escala nacional que se realizou no dia 28 de agosto quando King proferiu seu célebre discurso “I have a Dream”.6

Nessa ocasião King e outros líderes do movimento se encontram uma vez mais com o presidente norte-americano John Kennedy. Os meses seguintes foram de dramáticos acontecimentos: em setembro, quatro meninas negras são mortas num atentado à bomba a uma igreja negra na cidade de Birmingham, Alabama, e em novembro o Presidente Kennedy é assassinado. O ano de 1964 vê King envolvido em diversos protestos por todo o sul dos Estados Unidos, a morte por assassinato de dois estudantes brancos e um negro que estavam fazendo campanha para inscrição eleitoral de negros no Mississipi, a assinatura da primeira parte da Lei dos Direitos Civis, e a concessão do Prêmio Nobel da Paz a King.

No início de 1965 Malcom X, ex-líder do movimento muçulmano negro, é assassinado por antigos companheiros muçulmanos. King, apesar de suas profundas divergências ideológicas com Malcolm, devido a questão do uso estratégico da não-violência, expressa seu profundo pesar pela morte do outro líder negro norte-americano mais importante naquela década. Neste mesmo ano a cidade de Selma, no Alabama, vai se tornar o principal foco das ações do movimento dos direitos civis.

Mas, é no ano de 1966 que King tomar a decisão que terá graves conseqüências para os três anos finais de sua vida: ele resolve deslocar sua ação no movimento dos direitos civis para as cidades do norte dos Estados Unidos. Isto vai lhe custar problemas praticamente insuperáveis tanto com os brancos liberais que o apoiavam, enquanto sua luta estava se dando na região sul do país, como com os setores negros do norte que crescentemente se exasperavam com o pouco progresso de sua situação sócio-econômica num contexto de certo não-segregacionismo, mas, ainda sim, profundamente racista. Os distúrbios urbanos, particularmente no norte do país exemplificavam em grande parte o desencanto com a estratégia não-violenta ardorosamente defendida por King. A manifestação mais veemente dessa desilusão é a proclamação do “Black Power” exatamente por dois dos principais líderes do Movimento Estudantil Não-Violento7.

Ao alugar um apartamento no gueto negro de Chicago, King passa a viver com o cotidiano da vida dos negros numa grande metrópole do norte do país e de um grande centro do liberalismo norteamericano. É neste mesmo ano que King vai começar a se envolver no movimento contra a guerra no Vietnam. No ano seguinte, em março de 1967, no Coliseu de Chicago, durante uma grande demonstração contra a guerra, King lança um forte ataque à política militarista norte-americana não só no Vietnam, mas também em outras partes do mundo. Menos de um mês depois, King pronuncia outro discurso que veio a ser famoso: Além do Vietnam – Tempo de romper o silêncio, 8 no qual explicita de maneira clara sua percepção da íntima conexão entre racismo, pobreza e militarismo. No restante do ano a situação social se agrava e se torna cada vez mais tensa e conflituosa com distúrbios urbanos explodindo em distantes partes do norte do país com enorme número de feridos e mortos. Diante de tal quadro, King cada vez mais articula sua luta não-violenta contra o racismo com as lutas contra a guerra e a pobreza, explicitando cada vez mais com maior clareza a natureza estrutura-econômica de suas causas.

Em fevereiro de 1968 é deflagrada a greve dos trabalhadores dos serviços de água e esgoto de Memphis, no Estado do Tennessee. King resolve apoiar o movimento e durante uma marcha de protesto, a violência irrompe e deixa o saldo de um morto e cerca de cinqüenta feridos. No dia 3 de abril, King profere diante da assembléia dos grevistas o seu discurso “Eu estive no alto da montanha”. No dia seguinte King é assassinado.

Permitam-me, depois desta exposição da caminhada de Martin Luther King, fazer algumas observações sobre o seu legado.

O legado de King não admite a construção de nenhuma mitologia em torno de sua pessoa e obra. Como já foi dito no início desta apresentação, a melhor maneira de não se levar a sério a vida e a obra de King é transformá-lo em um mito que deve ser reverenciado. Certamente isso seria para ele mais do que repugnante. A verdade é, contudo, que muitos círculos isto é o que acontece hoje com a figura de King, à semelhança do que ocorre com outras figuras tais como o próprio Ghandi e, entre nós, Dom Helder Câmara e Ernesto Che Guevara, ideologicamente tão distantes, humanamente tão próximos.

Uma das dimensões mais daninhas à figura histórica de King é sua apresentação como o líder solitário na luta pelos direitos civis. E a mídia tem sido em grande parte responsável por essa distorção histórica. Tal mito se afasta da realidade histórica da qual emergiu a maiúscula figura de King, colocando-se demasiada ênfase em suas extraordinárias qualidades como líder e não considerando devidamente os fatores conjunturais que possibilitaram e contribuíram para sua aparição e atuação em momento tão singular da luta contra o racismo nos Estados Unidos. Na verdade, a liderança nacional de King emergiu como fruto de uma rede de extraordinários líderes locais e regionais que junto às suas comunidades criavam as condições de mobilização e organização para que ações mais amplas promovidas e apoiadas pelas lideranças nacionais pudessem ser bem sucedidas9.

Outra dimensão dessa distorção mítica da figura de King é a ênfase em sua capacidade oratória. Claro que King, como já foi dito, era um extraordinário pregador batista negro, que sabia usar magistralmente a retórica peculiar dos pregadores negros que, influenciados pela forma dialogal das narrativas africanas, fazem com que haja durante os serviços religiosos uma espécie de dança e contradança, entre quem prega e quem ouve o sermão, que resulta num envolvimento comunitário de alta densidade emocional. Aliás, um parêntese, isto é o que faz a pregação pentecostal ter tanto sucesso em contextos africanos, quer na África, quer na diáspora africana em outros países como o Brasil, Cuba e o próprio Estados Unidos.

Tal ênfase em sua retórica, muitas vezes parece insinuar certa manipulação emocional e religiosa – da parte de Luther King – de seus ouvintes, o que seria de fato uma grave distorção de sua mensagem, já que freqüentemente King, em seus sermões e discursos, ia contra a corrente conservadora teológica e política prevalecente entre brancos e negros protestantes norte-americanos. Ao lado da distorção de seus poderes oratórios, há certa ênfase em seu carisma como líder que carregava as massas a realizar o que lhe pare cia o mais apropriado na atual conjuntura. Os estudos mais recentes mostram que, ao contrário de manipulações carismáticas e emocionais, os ativistas sociais viam as ações lideradas por King como a expressão maior de muitos outros líderes, especialmente em nível local. Estudos recentes estão mostrando que grande parte das conquistas da luta pelos direitos civis sob a liderança de King foi resultado de um grande movimento de massa com base nas comunidades locais.10

É claro que King tinha clara consciência de seus carismas, homem profundamente religioso que era. Mas, ele também reconhecia que, diante do racismo prevalecente na sociedade americana, carisma não seria suficiente para embasar e impulsionar a luta a que se propunha junto a muitos outros líderes. Também, King sempre demonstrou profunda consciência com respeito a suas próprias limitações, inclusive com dúvidas profundas sobre os caminhos a seguir em certos momentos mais conflitivos. Uma das suas maiores angústias foi exatamente o fracasso em sua pregação da não-violência, mensagem que nunca conseguiu ganhar o apoio da grande massa de afroamericanos, especialmente entre os mais jovens.
Outra grande frustração de King foi sua incapacidade em ajudar a muitos de seus colegas pastores, negros como ele, a superarem suas ideologias e teologias conservadoras que, segundo ele, se constituíam em grande entrave para o avanço da causa dos direitos civis.

Outra grande angústia de King foi sua constatação que, ao mover sua atuação para o norte dos Estados Unidos, os liberais brancos que estavam dispostos a apoiá-lo enquanto ele lutava somente no sul do país, pouco a pouco foram retirando o respaldo à luta pelos direitos civis, especialmente quando passou a expressar com veemência suas opiniões contrárias à guerra no Vietnam e a vincular racismo, pobreza e militarismo, pregando, mais do que reformas políticas, a reestruturação do sistema econômico-militar que produzia tanto o racismo, como a pobreza, no país e no mundo. O que de fato ele passou a defender tinha muito mais a ver com revolução do que com reforma, ainda que fosse uma revolução não-violenta!

Se for verdade que sua formação religiosa e acadêmica foram importantes para a formação de sua estratégia de mudanças sociais, muito mais verdade, entretanto, é o fato que foi a própria realidade do racismo, da pobreza e do militarismo que se encarregou de mudar sua percepção da realidade socio-políticaeconômica de seu país e do mundo, e, acima de tudo, de suas causas. Foi a decisão aparentemente estapafúrdia de Rosa Parks que jogou King no redemoinho dos direitos civis.

Foi Chicago que fez com que King percebesse que as causas da pobreza eram muito mais intrincadas do que a segregação nos ônibus e escolas do sul dos Estados Unidos, e perceber que elas estavam profundamente interrelacionadas com a pobreza dos guetos negros das grandes cidades do país. Foi o envolvimento do seu país no conflito no Vietnam que o levou a perceber o caráter internacional da exploração econômica sustentado pelo aparato capitalista-militar norte-americano. Quando se apercebeu finalmente de todas estas interconexões, o acadêmico pastor de Montgomery tornou-se perigoso para o sistema.

Na medida em que seu idealismo liberal foi dando lugar a um não-violento realismo radical, o liberal The New York Times, após o discurso contra a ação do governo de seu país no Vietnam, o chamou de demagogo populista. Na medida em que King vai além de seu amor nacionalista, por seu país, e firma, em nome de sua fidelidade, à fé que abraça o seu compromisso internacional com os pobres, marginalizados e excluídos de todo mundo — seja no Peru, na África do Sul, ou no mundo dominado pelo comunismo soviético — King se torna uma grande ameaça, talvez mais perigosa que os militantes do Black Power. Na medida em que é capaz de, em seu caleidoscópio, perceber que pobreza, racismo e militarismo estão intrinsecamente relacionados com o poder econômico, King ultrapassa os limites liberais do permissível. Por isso, seu assassinato é seu destino inevitável. Para isso ele estava preparado. Por isso, como já vimos, termina o seu discurso aos grevistas de Memphis, na noite anterior ao seu assassinato, dizendo:

“Como qualquer um, eu gostaria de viver uma vida longa. Longevidade é coisa boa. Mas, eu não estou preocupado com ela agora. A única coisa que quero fazer é cumprir com a vontade de Deus. E Deus me tem permitido chegar ao alto da montanha. E eu a tenho contemplado – a terra prometida. Talvez eu não entre nela acompanhando vocês. Mas, nesta noite quero que vocês saibam que como um povo vamos entrar nessa terra prometida. E por isto estou feliz esta noite. Eu não temo nada. Nenhum homem me faz ter medo. Meus olhos viram a glória do Senhor”.

Diante dos desafios de um mundo globalizado debaixo do pensamento único e da ditadura do poderoso capitalismo financeiro internacional, a percepção de Martin Luther King Jr. da interconexão entre pobreza, racismo e militarismo, e a mesma luta que ele travou contra os poderes que produzem tal mundo, continuam reclamando um compromisso inabalável para todas as pessoas que acreditam que um mundo diferente é possível.

Notas:
1 Davis, Don L. (Director of the Urban Ministry Institute. Word Impact, Inc.), Who Cares about King?, www.livedtheology.org/pdfs/Davis.pdf, acessado em 20/03/2006.
2 King Jr., Martin Luther. Discurso “I've Been to the Mountaintop”, pronunciado em 3 de abril de 1968, em Memphis, Tennessee, Estados Unidos, www.americanrhetoric.com/speeches/ mlkivebeentothemountaintop.html. Acessado em 20/03/2006.
3 Dados sobre a vida de Martin Luther King Jr. são encontrados no site Martin Luther King Jr. Chronology, http://www.lib.lsu.edu/hum/mlk/srs216.html.
4 Carson, Clayborne. Martin Luther King, Jr., and the African-American Social Gospel. In AfricanAmerican Christianity, editado por Paul E. Johnson, 159-177. Berkeley: University of California Press, 1994. Reimpresso African-American Religion: Interpretive Essays in History and Culture, editado por Timothy E. Fulop e Albert J. Raboteau. New York: Routledge, 1997; http://www.stanford.edu/group/King/additional_res ources/articles/ gospel.htm, acessado em 20/03/2006.
5 Biografia de Rosa Parks, http://www.achievement.org/autodoc/page/par0bio -1, acessado em 20/03/2006.
6 King Jr., Martin Luther. Discurso “I have a dream”, pronunciado em 28 de agosto de 1963, em Washington, DC, Estados Unidos. http://www.usconstitution.net/dream.html, acessado em 20/03/2006.
7 McCartney, John T. Black Power Ideologies: An Essay in African American Political Thought. Philadelphia: Temple University Press (Re-edição em setembro de 1993).
8 King Jr., Martin Luther. Sermão “Beyond Viet-Nam”, pronunciado em 4 de abril de 1967, na Riverside Church, em Nova Iorque, Estados Unidos. http://rriverstone.com/netart/mlk.html, acessado em 20/03/2006.
9 Veja nota número 3.
10 Idem.

Fonte: 
MATTOS, Paulo Ayres. A trajetória de Martin Luther King Jr. Revista Caminhando, v. 11, n. 18, p. 2006, p. 69-80. 





quinta-feira, 22 de março de 2018

D. Pedro II tradutor: análise do processo criativo


D. Pedro II tradutor: análise do processo criativo


Dr. Sergio Romanelli
Dr. Adriano Mafra
Dra. Rosane de Souza


Introdução

O projeto “D. Pedro II: um tradutor Imperial”, vinculado ao Núcleo de Estudos do Processo Criativo (NUPROC – UFSC, http://www.nuproc.cce.ufsc.br), pretende divulgar a atividade intelectual deste personagem ligado à história do Brasil e de Portugal, mas pouco citado e conhecido por sua atuação enquanto tradutor. Pretende-se analisar as traduções literárias, de várias línguas clássicas e modernas, realizadas pelo imperador e ignoradas pelos registros oficiais que focaram notadamente seus atos políticos e administrativos. O objetivo deste projeto consiste na reconstrução não somente do perfil de tradutor de D. Pedro II, de suas ideias e atitudes acerca da atividade tradutória, mas também no estudo daquela rede única de contatos, leituras e influências procedentes de várias culturas, não somente europeias, que o imperador conseguiu tecer. Através do estudo dessas traduções, busca-se reconstituir essa complexa rede de contatos e estudar que peso teve na constituição da identidade brasileira. De um ponto de vista absolutamente interdisciplinar, o projeto almeja ainda contribuir com os Estudos da Tradução, com a Crítica Genética, com a História e com a Literatura Brasileiras. Serão utilizados como embasamento teórico e metodológico os Estudos Descritivos da Tradução e a Crítica Genética a fim de reunir dados sobre esse tradutor e seu processo criativo.

O Imperador tradutor

D. Pedro II, ou “O Magnânimo”, nasceu em 02 de dezembro de 1825 e governou o Brasil no período de 1840 a 1889, destacando-se como um grande incentivador da cultura e da educação. Além disso, tornou-se, com o passar do tempo, um convicto tradutor, anotando em seus diários não apenas observações cotidianas de tudo que o cercava, mas também sobre traduções de diversas obras em diversas línguas que fizera ou que almejava fazer.

O estudo de línguas absorveu grande parte da vida do imperador, atividade por ele desenvolvida de maneira intensa. O gosto pelo estudo de línguas teve início na infância quando o “pupilo da nação” preparava-se para ocupar o cargo de chefe de estado. Entre as línguas que figuravam nessa primeira fase estavam o inglês e o francês, logo após somaria o alemão, o italiano e o espanhol. Já em 1875, o monarca iniciou os estudos das línguas do oriente médio, como o árabe, o hebraico e o sânscrito.

Segundo Holanda (2010), a disposição para o estudo das línguas era tamanha que mesmo em viagens, seus mestres o acompanhavam. Um depoimento da princesa Teresa da Baviera, que esteve no Brasil pouco antes da queda da monarquia, diz que D. Pedro II dominava quatorze línguas, e que durante sua estada no país ela o viu traduzir textos do árabe e também textos dificílimos do hebraico. Com a princesa, D. Pedro II discutiu sobre a literatura alemã nas muitas conversas que tiveram. Para Holanda (2010) as afirmações da princesa precisam ser avaliadas moderadamente, pois necessitaria saber o nível de conhecimento linguístico dela para então verificar suas avaliações a respeito do imperador. Entretanto, Carvalho (2007) pondera sobre a memória prodigiosa de D. Pedro II, que lhe permitia lembrar com facilidade praticamente tudo o que lia.

O imperador traduziu uma gama variada de textos. Em seu diário pessoal encontram-se também anotações a respeito de suas traduções e das datas em que foram realizadas e dos títulos das obras que se propôs a traduzir. Nomes como Hugo, Longfellow, Manzoni, Schiller, Liégeard, Homero, Lamartine despontavam entre os autores traduzidos. Dedicou-se de igual forma à troca de correspondências e a encontros com inúmeros intelectuais, poetas e escritores de diversas partes do mundo. Por meio das cartas e das conversas, D. Pedro obtinha informações, tirava dúvidas sobre palavras, trocava opiniões, além de receber apoio desses intelectuais que admiravam sua dedicação à tradução.

Podemos citar como exemplo as correspondências trocadas entre o imperador e Joseph Arthur de Gobineau (Ville-d’Avray, 14 de julho de 1816- Turim, 13 de outubro de 1882), um dos mais importantes teóricos a tratar da questão do racismo no século XIX. Gobineu foi, também, diplomata, escritor e filósofo, tornando-se amigo de D. Pedro II depois de sua estada no Brasil como ministro da França. Em cartas enviadas ao seu amigo Prokesch-Osten, Gobineau declara seu horror ao Brasil, mas não ao governante do país, que ele lamenta ser “Imperador, pois possui talentos e méritos demais para tal cargo” (RAEDERS, 1944, XIX).1

Quando Gobineau residiu no Rio de Janeiro, ele e o imperador reuniam-se em São Cristovão aos domingos para conversar sobre literatura, ciências e outros temas. Essas tardes são lembradas por ambos nas correspondências. O Conde escreve que ele e D. Pedro II conversam sobre muitos assuntos e nem sempre eram da mesma opinião (RAEDERS, 1938, p. 12). Eram homens com atitudes muito diferentes, um ponderado e calmo e o outro impulsivo, violento. Entretanto, amavam a literatura e a arte e esse era o ponto central de suas “palestras em São Christovão” e das correspondências que iniciaram após o retorno do Conde ao seu país em 1870.

Em carta datada de 24 de julho de 1870, que segundo Raeders é a primeira endereçada ao imperador, ele relata, entre outros assuntos, sobre uma bella publicação feita na Allemanha, por Flugel, o Editor
de Koran. Elle imprime neste momento a especie de encyclopedia arabe de Ennedyn, intitulada: Thrist-al Ouloum, o catalogo das Sciencias. Infelizmente, [...], ele dá o texto, notas, commentarios e nada de traducção [...]. (RAEDERS, 1938, p. 19)

Ou em 7 de janeiro de 1871: “A intenção que vossa magestade tem de continuar as duas traducções de Isaias e de Prometheu me causa um prazer extremo”. (RAEDERS, 1938, p. 34). Um dos temas que se prolonga pelos vários anos de correspondências entre os dois amigos é a tradução do “Prometeu acorrentado” de Esquilo, à qual D. Pedro II se dedicava. Gobineau queria que fosse realizada em verso, porém o imperador vertia a obra em prosa. A tradução foi editada em 1897 pela Imprensa Nacional, com transladação poética do Barão de Paranapiacaba. As correspondências entre os dois amigos duraram 11 anos, encerrando-se mais ou menos dois meses antes da morte do Conde, em Turim. As inúmeras cartas entre Gobineau e o imperador permitem verificar que este não era considerado por intelectuais de renome como um indivíduo de cultura superficial e pedante.

Retomando a questão das traduções realizadas por D. Pedro II, algumas encontram-se guardadas no Arquivo Histórico do Museu Imperial de Petrópolis e no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, além de acervos particulares. Em termos de obras publicadas, somam-se tão somente três, a saber:

1. “Prometeu Acorrentado”, de Ésquilo (original de Eschylo) traduzido para o português por ele mesmo, na condição de Imperador do Brasil (cf. Bibliografia: Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1907);

2. “Poesias (originais e traduções) de S. M. o Senhor D. Pedro II”, sendo este uma homenagem de seus netos (cf. Bibliografia: Petrópolis: Typographia do Correio Imperial, 1889).
Nesta obra, encontram-se as seguintes traduções, muitas vezes dividindo as páginas com o texto original:
• Episódio do “Conde Ugolino” e de “Francisca de Rimini” (Divina Comédia – Dante Alighieri);
• Ode “Cinco de Maio” (Il Cinque Maggio – Alessandro Manzoni);
• “A canção dos latinos” (La Canzone dei Latin – autor não assinalado);
• Soneto “A Aloys Blondel” (A Aloys Blondel – François Coppée);
• “Soneto” (Sonnet – Félix Anvers);
• Poema “A Passiflora” (La Passiflore – Condessa de Chambrun);
• “Soneto” (Sonnet – D. Mon);
• “Soneto a Coquelin” (Sonnet a Coquelin – Jean Richepin);
• “Soneto” (Sonnet – Sully Prudhomme);
• Sonetos “O magistrado”, “A la mignarda” e “A terra natal” (Le Magistrat/A la Mignarde/Le sol natal – Rigaud);
• “Soneto” (Sonnet – General Carnot);
• Soneto “O beija-flor” (Le colibri – Leconte de Lisle);
• “O Adeus” (Les Adieux - autor não assinalado);
• “Soneto” (Sonnet - Helena Vacaresco);
• “O besouro”, “Cantiga de Nadaud” e “Versos de Gustavo Nadaud” (Le Hanneton/Chanson de Gustave Nadaud/ Vers de Gustave Nadaud);
• Poema “A borboleta e a flor” (Le papillon et la fleur – Victor Hugo);
• Poema “O choro d’uma alma perdida” (The cry of a lost soul – John Whittier);
• Poema “O canto do siciliano: El-Rei Roberto da Sicília” (The Sicilian’s Tale: King Robert of Sicily - Henry Wadsworth Longfellow).
3. “Poesias Hebraico-Provençais do Ritual Israelita Comtadin”, impressa em Avignon, em 1891.

Como já mencionado, vários títulos de suas traduções são citados por D. Pedro II no seu diário. Na sua viagem ao Oriente, ele relata que ao sentar-se perto do arroio Dhirani, continuou a tradução dos “Atos dos Apóstolos”: “18 de novembro de 1876: [...] Depois do almoço, enquanto não se seguia traduzi os Atos dos Apóstolos com o Henning ambos nós sentados perto do arroio Dhirani” (Diário do Imperador, vol.18).

As notas sobre a “Odisseia” aparecem a partir de 1890. Em 22 de janeiro, D. Pedro II relata que “[...] Ainda traduzi a Odisséia e li provas da arte guarani de Restivo com o Seibold [...]” (Diário do Imperador, vol.30). Há notas sobre o andamento dessa tradução até 9 de setembro do mesmo ano, quando o imperador afirma comparar a sua tradução com a de Odorico Mendes.

A tradução de Schiller inicia a bordo do navio que o levava para o exílio em 1889 (HOLANDA 2010). No diário, encontram-se anotações em 29 de julho de 1890 que revelam os anseios do monarca em traduzir o escritor alemão: “[...] Deu-me vontade de traduzir a balada [do Sino] de Schiller [...]” (Diário do Imperador, vol.32). Dessa data em diante, seguem-se anotações diárias demonstrando que D. Pedro estava empenhado em sua tradução. E em 14 de agosto de 1890 ele registra: “[...] Parece querer chover. Vou ao Schiller. 3h ¼ Estive às voltas com a cópia da tradução do Schiller [...]”. Pode-se presumir, portanto, ele já teria finalizado a tradução. Em 18 de agosto ele escreve: “1h ½ Estive corrigindo a cópia de minha tradução de Schiller com a Japurinha e quase terminei” (Diário do Imperador, vol.32), corroborando com a afirmação acima. Essa tradução foi ofertada por D. Pedro II à princesa da Baviera e à Condessa de Barral: “[...] Depois da ducha dei bom passeio e agora de escrever à condessa enviando-lhe minha tradução
de O Sino de Schiller, [...]” (Diário, 25 de agosto de 1890).

Em outros momentos do diário observamos que, após redigir uma primeira versão da tradução, quase sempre auxiliado por um especialista da língua e da cultura de origem, mandava transcrever a versão que, às vezes, retrabalhava; e antes disso, ou depois, conforme
os casos, enviava suas traduções para amigos, intelectuais, amantes e outras pessoas, tanto para presenteá-los com sua criatividade quanto para receber deles admiração, estima e um retorno acerca da qualidade de seu trabalho:

10¾ Hebraico e Camões. Estou acabando quase a comparação da tradução alemã dos Lusíadas com o original. [...] Li a minha tradução do árabe do conto das Mil e Uma Noites, que está lendo a mulher do Mota Maia a esta e ao marido seguindo-a ela em francês, e parecendo a ambos boa a que eu fiz. Como continuei a minha tradução nesse livro em branco só lhes deixei o livro da minha tradução que está todo escrito e vou procurar o anterior para lhes emprestar também [...] (Diário do Imperador, vol. 35).

E ainda testemunhos do despertar súbito do desejo de traduzir determinado poema, o estudo aprofundado que seguia a esse primeiro
momento de estímulo criativo e, em seguida, as transcrições e o envio para amigos e confiantes em busca de um julgamento ou de uma atestação de seu trabalho, confirmando certa regularidade no sistema criativo do imperador: “17 de maio de 1891 [...] 10 h Li pouco de poesia do Liégeard, estudando-a para traduzi-la” (Diário do Imperador, vol.39).

Sobre a obra “Poesias Hebraico-Provençais do Ritual Israelita Comtadin” (1891), há uma carta datada de 22 de abril de 1914 (que consta no livro O Imperador Visto de Perto de Múcio Teixeira), de Albino Costa ao Barão Múcio Teixeira, que expõe muitos detalhes sobre a tradução realizada por D. Pedro II. Segundo o Sr. Albino Costa, os arquivos do Conde de Mota Maia possuem muitos “autógrafhos de S. Majestade” (TEIXEIRA, 1917, p. 204) com poesias inéditas. Na análise do Sr. Albino Costa, o monarca verteu maravilhosamente bem do rito hebraico para a língua francesa, pois ele conseguiu reproduzir os versos cantados de seis sílabas para decassílabos com o “mesmo rythmo e téchnica da lyrica luso-provençal do século XIII” (TEIXEIRA, 1917, p. 240)

Nesta obra, há uma introdução e notas que ocupam 13 páginas. Nela, D. Pedro II informa também como iniciou seus estudos nessa língua, e a exemplo do Sr. Albino segue: Quanto ao histórico de meus estudos do hebreu, realizados com o objetivo de conhecer melhor a história da literatura dos Hebreus, principalmente a poesia e os profetas, bem como as origens do cristianismo, eles remontam aos anos de paz antes da guerra do Paraguai, em 1865 (TEIXEIRA, 1917, p. 242).2

Das muitas traduções realizadas por D. Pedro II, há ainda textos que nunca foram editados e publicados, como “A Araucana”, de Ercilla; “Granada”, de Zorrilla; Livro do “Hitopadeça” (original em sânscrito3) e as “Mil e uma noites” do árabe, os quais são objeto de estudo de pesquisadores do NUPROC e da PGET, da Universidade Federal de Santa Catarina. No presente artigo apresentamos os primeiros resultados das pesquisas realizadas em nível de doutorado4.

Hitopadeśa:5 o livro dos bons conselhos

O livro do Hitopadeśa, um dos textos mais populares da literatura hindu depois da Bhagavad Gita, é composto por uma coletânea de 43 histórias escritas originalmente em sânscrito cujo primeiro manuscrito conhecido data de 1373. Atribui-se a autoria da obra ou a simples compilação ao pandit Nārāyana, nome evocado apenas nos versos finais do trabalho e que fomenta a especulação quanto a sua autoria. Alude também a um rei chamado Dhavalachandra, suposto patrocinador da obra a quem Nārāyana servia. Etimologicamente, o termo Hitopadeśa provém da junção de dois radicais: Hita (útil, proveitoso) e Upadeśa (instrução, conselho).

É o livro dos bons conselhos ou a instrução útil, escrito em prosa e verso de maneira extremamente simples para ser destinado especialmente aos jovens príncipes. Suas máximas e apotegmas foram escritos em metro para garantir uma fácil memorização com um único intuito: transmitir moral e conhecimento, dando aos jovens a formação ética e a filosofia de vida necessária para que se tornassem adultos responsáveis. Para Ferreira & Rónai (1978, p. 57), o livro deve “[...] ser considerado um repertório de conselhos destinados aos príncipes, um dos primeiros espécimes dos ‘Espelhos dos Reis’, tão frequente na Europa Medieval”.

A respeito das edições do Hitopadeśa, Sebastião Rodolpho Dalgado (1897, p. xi) acredita que o texto tenha sido, desde os tempos mais remotos, muito copiado “às vezes por escribas pouco peritos e pouco escrupulosos” que minaram a obra com muitas interpolações. Por este motivo, não se encontram dois manuscritos que sejam de fato inteiramente conformes, nem se pode definir a importância dos vários códices que o compuseram, geralmente sem datas, o que dificulta classificá-los genealogicamente. A mais antiga tradução do Hitopadeśa que se tem notícia foi publicada em Bath em 1787 por Charles Wilkins, considerado o precursor dos estudos sanscríticos em território britânico. Anos mais tarde, mais especificamente em 1799, a obra seria publicada simultaneamente em Calcutá e Londres pelo orientalista britânico Sir William Jones. Menos de uma década depois, surge nova edição do Hitopadeśa no distrito indiano de Serampur, em 1804.

O frisson causado pelos estudos orientais fez com que a obra de Jones fosse reeditada em Londres em 1810. Em 1829 foi a vez de August Wilhelm von Schlegel e Christian Lassen publicarem a sua edição latina, amplamente criticada pelo professor Peter Peterson por terem os seus
editores, na opinião daquele estudioso, desvirtuado o texto para satisfazer suas exigências críticas. Peterson também se ocupou da tradução do Hitopadeśa, comparando quatro manuscritos para realizar
o seu trabalho, publicado em Bombaim em 1887. Em 1844, o orientalista alemão Friedrich Max Müller publicou o seu primeiro livro, a tradução alemã do Hitopadeśa. Anos mais tarde, já em Londres, Müller publica os seus Handbooks (1884) para estudo de sânscrito, destinados àqueles leitores que quisessem uma maior familiaridade com a gramática e a literatura da língua clássica da Índia.

Para tanto, Müller escolhe como texto-base o Hitopadeśa. Londres conheceu outra versão da obra em 1847. Trata-se da tradução de Francis Johnson, publicada pela Wm. H. Allen and Co & Stephen Austin. Para Johnson (1847), o valor do Hitopadeśa para a história da narrativa ficcional não reside, todavia, apenas em suas recomendações. A popularidade da obra através dos tempos, segundo o autor, é uma evidência de seu mérito intrínseco e os retratos dos costumes domésticos e da natureza humana, revestidos de peculiaridades de cada país onde a obra se fez presente, podem ter sido reconhecidos como universalmente verdadeiros.

Em 1855 o francês Édouard Lancereau, então Membro da Sociedade Asiática, empreendeu a sua tradução da “Instrução Útil”, publicada em
Paris pela Chez P. Jannet Librarie. No mesmo período, surgiram várias edições, tanto na Europa quanto na Índia, entre as quais citamos a de Lakshami Náráyan Nyálankár (Calcutá, 1830), Demetriou Galanou (Atenas, 1851), Frederic Princott (Londres, 1880), Schoenberg (Viena, 1884), Ludwig Fritze (Leipzig, 1888) e de José Alemany y Bolufer (Granada, 1895).

Em língua portuguesa, temos duas traduções do Hitopadeśa, ambas produzidas em fins do século XIX. A primeira delas é a tradução de Dom Pedro II empreendida na França em 1891 sob o título “Hitopadeça”. Trata-se de uma obra inacabada, jamais editada e que se encontra conservada junto aos documentos do monarca no Arquivo Histórico do Museu Imperial de Petrópolis, no Rio de Janeiro. Os manuscritos da tradução de D. Pedro II disponíveis em cópia digital totalizam 8 histórias do segundo livro do Hitopadeça, realizada durante o exílio da família imperial. No entanto, o monarca havia iniciado a tradução da obra ainda no Brasil, conforme anotações em seu diário pessoal. Na mesma ocasião, o tradutor revela a sua inclinação por outro clássico da literatura hindu, o poema épico Ramayana:

10 de setembro de 1891: 4h 50’ Seibold. Persa, sânscrito. Quero mandar vir do Rio o que já traduzi do que continuo agora a traduzir desejando depois empreender a tradução do Ramayana que é muito
bonito poema e mais me agrada que o Mahabarata (Diário do Imperador, volume 41).
A segunda tradução foi realizada pelo religioso indiano radicado em Portugal, Monsenhor Sebastião Rodolpho Dalgado, em 1897. Intitulada “Hitopadexa ou instrucção útil”, a versão do sacerdote católico foi editada em Lisboa pela Antiga Casa Bertrand, com introdução de Guilherme Augusto de Vasconcellos Abreu, eminente orientalista português. De acordo com Abreu (1897, p. xvi), Monsenhor Dalgado não se prendeu em ser literato em sua versão portuguesa do Hitopadexa cuidou em ser exato. “A sua linguagem ressente-se de ele não ter vivido em Portugal – tem o sabor indiano.

Há nisso interesse filológico, que não é para se desprezar”. Abreu ainda comenta que Sebastião Dalgado utilizou principalmente o texto em sânscrito da obra de Max Müller, fazendo uso também das edições de Peter Peterson e Francis Johnson para realizar a sua tradução. Até o presente momento, os manuscritos foram transcritos conforme os princípios da Crítica Genética para se estudar o processo tradutório do monarca e tentar estabelecer seu perfil de tradutor e também para oferecer ao público brasileiro um texto inédito que revela um interesse peculiar do imperador não somente pela tradução, mas, sobretudo, pelas culturas, línguas e religiões do oriente.

Inicialmente, a materialidade presente nos manuscritos nos sugere um tradutor preocupado em manter-se fiel ao original, além de indicar constantes pesquisas etimológicas e lexicais no decorrer do seu trabalho. Abaixo, excertos da transcrição do material:

As Mil e uma noites

Em relação à tradução das Mil e uma noites, foi efetuada a primeira análise genética do material. Nessa etapa da pesquisa,6 verificamos, a partir da análise macroestrutural7, que a tradução do imperador conserva as características que marcam o livro árabe: os ambientes das noites originais; o uso do verbo “dissendi”; a grande quantidade de versos; não omitiu a fraseologia religiosa e manteve trechos considerados “obscenos”. Optou ainda por manter a divisão da narrativa em noites, não alterou os trechos que apresentam repetições, realizando uma tradução de cunho literal, embora sua linguagem não fique próxima da estrutura da língua portuguesa. Essa análise da macroestrutura possibilitou ainda verificar que o texto fonte utilizado por D. Pedro II foi a edição de Breslau.

Através da análise comparada das “noites”, verificamos que havia uma diferenciação entre as traduções.8 A partir da 102ªnoite, na história do “Corcunda do Rei da China”, ocorre uma sintetização da narração, o que ocasionou a redução de duas noites na tradução de D. Pedro II. Confirma-se que D. Pedro estava utilizando a edição de Breslau que possui também essa sintetização. Além desse fato, há a própria afirmação do tradutor ao acabar o primeiro volume do livro, em que ele escreve “acaba o volume primeiro da edição da Abicht”, no fólio Cat B [D04 P011], sendo que, Abicht (Habicht) é o organizador da edição de Breslau. E ainda o cotejo entre as palavras (muladjlidij; do ladjladja = repetiu palavras fallando) presentes na tradução de D. Pedro II e que estão presentes na edição de Breslau comprovam nossa afirmação.

Nessa parte da análise verificou-se que a microestrutura do texto comprova o que já havia sido encontrado na macroestrutura: uma preocupação com o original, uma constante pesquisa lexical e etimológica e ainda a utilização de transcrições diretas de palavras de origem árabe para o português, demonstrando esse cuidado com o original e apontando para um tradutor preocupado em compreender e traduzir a cultura e a língua do texto de partida (SOUZA, 2010).

Algumas conclusões

Certamente, o corpus até aqui mostrado revela uma história extraordinária e invisível ou até agora pouco contada, a da tentativa de um grande homem brasileiro do século XIX de ser parte de uma aristocracia sem poder, sem títulos, uma sociedade de literatos que estabelece e consagra os grandes escritores.

Escritores e tradutores têm um papel relevante e indispensável nesse novo espaço mundial estabelecido pelos textos: “Como a crítica, a tradução é por si só valorização ou consagração” (CASANOVA, 2002, p. 39). Pascale Casanova, ao citar o pensamento de Larbaud, lembra o papel fundamental e tríplice dos tradutores que enquanto traduzem aumentam sua riqueza intelectual, enriquecem sua literatura nacional e honram seu nome. No caso de Dom Pedro II, com certeza, o primeiro ponto é mais forte e é o que decorre da análise do dossiê genético.

Do dossiê genético fazem parte também diários em que constantes são referências ao seu processo tradutório. São cerca de 5.500 páginas de diário, registradas a lápis e divididas em 43 cadernos. Essas páginas se tornam fundamentais para acompanhar o processo criativo do imperador, pois frequentes são as anotações acerca de sua atividade tradutória e acerca de livros, estudos e encontros. Nos trechos do diário há uma confirmação da constância com que a atividade tradutória era presente em sua vida e o papel importante que desenvolvia na sua aprendizagem de línguas e culturas estrangeiras e para a sua afirmação no meio literário e não literário.

O diário, além de atestar a devoção do imperador ao estudo e às letras, permite a reconstrução daquela particular “República das letras” internacional na qual o imperador almejava ingressar. Para alcançar os membros dessa “República” viajou incansavelmente e quando não conseguia viajar tecia essa rede de literariedade com leituras e, sobretudo, suas cartas e traduções; a tradução se configura a nosso ver como um, se não, o principal meio utilizado para ser aceito nessa comunidade de privilegiados, desde que com sua produção poética não teria alcançado o mesmo sucesso.

Além disso, lembramos que um monarca que se dedicasse às letras, produzindo textos próprios, seria considerado um imperador pouco atento aos afazeres políticos, mas um imperador que traduzisse, ainda que muito, textos de outros, seria como todo intelectual da época, alguém que tentava através da tradução desenvolver seu conhecimento e se aprimorar nas línguas estrangeiras; em outras palavras, parecia mais comum que um imperador traduzisse do que produzisse poemas próprios e dedicasse a isso tempo necessário para as questões políticas. A leitura dos manuscritos e do dossiê leva para outra direção, defende-se a tese de que a tradução não era somente uma distração, mas ocupava na vida do governante uma posição estratégica, central e política, que ia além da questão meramente pessoal. Essa afirmação é respaldada pelo estudo genético e pela reconstituição do percurso invisível feito de encontros, sonetos, poemas, leituras, diários; uma materialidade do intelecto que os vestígios deixados nos arquivos nos permitem reconstruir.

NOTAS:
1. Je suis désolé qu’il soit Empereur. Il a bien trop de talent et de mérite pour cela – Tradução nossa.
2. Quant à l’historique de mes études de l’hebreu, entreprises dans le but de connaitre mieux l’histoire et la littérature des Hebreus, principalement la poésie et les prophètes, comme aussi les origines du christianisme, elles remontent aux années de paix avant la guerre du Paraguay, em 1865 [...] – Tradução nossa.
3. Seus estudos na área de línguas orientais se iniciaram em 1875. Teve como mestre de sânscrito Carlos Henning, de hebraico Akerblom, que foi substituído por Koch, e este por Henning; sendo seu último mestre Seybold que também substituíra o barão Schreiner nas aulas de árabe. Seybold acompanhou o imperador até seus últimos dias de vida, já no exílio (LYRA, 1977).
4. “Gênese do Hitopadeça: a instrução útil na tradução de D. Pedro II”, por Adriano Mafra e “Edição Genética das Mil e uma noites de D. Pedro II”, por Rosane de Souza.
5. Hitopadeça, na tradução imperial.
6. SOUZA, Rosane. A gênese de um processo tradutório: As Mil e uma noites de D. Pedro II. 135 f. Dissertação (Mestrado em Estudos da Tradução) – Programa de Pós-Graduação em Estudos da Tradução, UFSC, Florianópolis.
7. Macroestrutura: são as divisões do texto, títulos dos capítulos, apresentação dos atos e cenas, a estrutura da narrativa interna, intriga dramática (prólogo, exposição, clímax, conclusão, epílogo); estrutura poética e qualquer comentário autoral, assim como instruções de palco. Os dados macroestruturais devem levar a hipóteses sobre as estratégias microestruturais.
8. Para alcançarmos tal objetivo, realizamos o cotejo entre as traduções de D. Pedro II e de Mamede M. Jarouche, visto que este último primou pela fidelidade ao original. O apontamento dessas características nos auxiliou na construção do perfil de tradutor, bem como na descrição da obra traduzida.

Bibliografia:
CARVALHO, J. M. D. Pedro II: Ser ou não Ser. Coordenação Elio Gaspari e Lilia M. Schwarcz. São Paulo: Companhia das Letras, 2007.
CASANOVA, P. A República Mundial das Letras. Tradução de Marina Appenzeller. São Paulo, Estação da Liberdade, 2002.
DALGADO, S. R. Hitopadexa ou instrucção útil. Lisboa: Antiga Casa Bertrand, 1897.
DOM PEDRO II. Diário do Imperador D. Pedro II, 1840-1890. Organização de Begonha Bediaga, Petrópolis: Museu Imperial, 1999.
HOLANDA, S. B. Capítulos sobre História do Império. Org. Fernando A. Novais. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.
HOLANDA, A. B. & RONÁI, P. Mar de histórias: das Origens à Idade Média. Vol 1. 2.a Ed. Nova Fronteira, 1978.
JAROUCHE, M. M. Livro das Mil e uma noites: ramo sírio. 2ª ed, 2ª reimpressão. Vol I, II. São Paulo: Globo, 2006.
JOHNSON, F. Hitopadeśa: the Sanskrit text with a grammatical analysis. London: Wm. H. Allen and Co./ Hertford: Stephen Austin, 1857.
RAEDERS, G. D. Pedro II e o Conde de Gobineau. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1938.
_____. D. Pedro II e os sábios Franceses. Rio de Janeiro: Atlântica Editora, 1944.
ROMANELLI, S. A gênese de um processo tradutório: os manuscritos de Rina Sara Virgillito. 2006. 534 f. Tese (Doutorado em Letras e Linguística) – Pós-graduação em Letras e Linguística, Universidade Federal da Bahia, Salvador.
_____. Entre línguas e culturas: as traduções de D. Pedro II. In Mutatis Mutandis, Vol.4, nº 2. pp. 191-204, 2011.
SOUZA, Rosane. A gênese de um processo tradutório: As Mil e uma noites de D. Pedro II. 135 f. Dissertação (Mestrado em Estudos da Tradução) – Programa de Pós-Graduação em Estudos da Tradução, UFSC, Florianópolis.
TEIXEIRA, M. O Imperador Visto de Perto. Rio de Janeiro: Ed. Leite Ribeiro & Maurillo, 1917.

Fonte: ROMANELLI, Sergio; MAFRA, Adriano; SOUZA, Roseane de. D. Pedro II tradutor: análise do processo criativo. Cadernos de Tradução, v. 2, 2012, p. 101-118.